SOBRE A INTERSUBJETIVIDADE

Antes de nos decidirmos por eles e pelas coisas "óbvias" de que fazem uso, e antes de nos envolvermos em argumentações dialéticas e em hipóteses que se denominam como "metafísicas" - cuja pretensa possibilidade talvez se venha a apresentar como um perfeito contrassenso -, será, desde logo, mais adequado compreender e desenvolver sistematicamente, num trabalho concreto, a tarefa de explicitação fenomenológica que nos é indicada pelo alter ego. Temos de ganhar uma visão sobre a intencionalidade explícita e implícita em que, a partir do terreno do nosso ego transcendental, o alter ego se anuncia e se confirma, sobre como, em que intencionalidades, em que sínteses, em que motivações o sentido do alter ego se forma em mim e, sob o título de experiência concordante do que me é alheio, se confirma como sendo e mesmo como estando, a seu modo, ele próprio aí. .T.: Freme, significando estranho, esfrangeiro, alheio, entra, nesta quinta meditação, numa oposição semântica com eigen, no sentido do que é próprio, peculiar. Por essa razão, traduzimos o jogo semântico eigen-/fremo pelo par equivalente próprio-alheio. Todos os compostos de fremo, que são múltiplos (como Fremdejahruurvg, Fremdbewusstse/n etc.), serão uniformemente traduzidos pela palavra "alheio".

Na atitude natural da mundaneidade, encontro diferenciados e sob a forma da contraposição - eu e os outros. Se abstraio dos outros no sentido comum, então acabo por ficar só. Mas esta abstração não é radical, porque este estar-só ainda não produz qualquer alteração no sentido mundano, natural, do experienciável-por-qualquer-um, que é inerente ao eu naturalmente compreendido e que não se perderia mesmo se uma peste universal me tivesse deixado inteiramente só no mundo. 

O que me é especificamente próprio enquanto ego, o meu ser concreto enquanto mônada, puramente em mim mesmo e para mim mesmo, numa propriedade fechada, compreende, tanto como qualquer outra, também a intencionalidade dirigida para o alheio, apenas que, desde logo por razões metodológicas, a sua operatividade sintética (a efetividade do alheio para mim) deve permanecer tematicamente excluída. Nesta intencionalidade insigne, constitui-se um novo sentido de ser que ultrapassa o meu ego monádico na sua propriedade mesma, e constitui-se um ego não como eu-mesmo, mas antes como espelhando-se no meu próprio eu, na minha entidade. Todavia, o segundo ego não está pura e simplesmente aí como ele mesmo dado em sentido próprio, mas é antes constituído como alter-ego, em que o ego que esta expressão "alter-ego" indica, como um dos seus momentos, sou eu-mesmo na minha propriedade. Algo está errado com a expressão "Açg!!!!ç+g..g..!çU sentido constitujÉb:" - parece ser uma sequência de caracteres incorreta ou um erro de digitação.

Se, portanto, e enquanto a primeira coisa que há a fazer, o ego for delimitado no que lhe é próprio, se for visto e articulado na sua consistência - não apenas de vivências, mas também de unidades de validade, que são concretamente inseparáveis dele -, então deverá, em conexão com isso, levantar-se a questão de saber como pode o meu ego, no interior da sua propriedade, constituir, sob o título "experiência alheia", precisamente algo alheio, portanto, constituir algo com um sentido tal que exclua o constituído da consistência concreta do eu-mesmo concreto que constitui esse sentido, que o constitua, de certo modo, como um alter-ego. Isto diz respeito, de início, a um qualquer alter-ego, mas, de seguida, dirá respeito a tudo o que adquire sentido determinante a partir de todos os egos, numa palavra, ao mundo objetivo no seu sentido próprio e pleno.

O que se pode entender pelo termo intersubjetividade transcendental? Por um lado, uma co-subjetividade, uma pluralidade de sujeitos transcendentais, pensavel a titulo de multiplicidade indefinidamente extensivel; por outro lado, uma intersubjetividade, na qual o prefixo inter designa a forma de validade partilhada de um mundo de experiência comum a todos, isto é, a forma categorial de validade que liga todos os sujeitos como fazendo parte da experiência de um mesmo mundo. Husserl retoma os conceitos de Leibniz de mônada e monadologia, que designam a individuaçao absoluta de cada sujeito por seu fluxo de vividos proprio, e o sistema estrutural das perspectivas subjetivas como sistema de imagens concordantes do mesmo mundo. 

que eu, o eu que sou, possa estar consciente de um outro que não sou eu, de um eu que me seja alheio, pressupõe, portanto, que nem todos os modos da consciência próprios pertencem ao círculo daqueles que são modos da minha autoconsciência. Dado que o ser efetivo se constitui originariamente através da concordância da experiência, então, contraposta à autoexperiência e ao sistema da sua concordância - por conseguinte, ao da autoexplicação em elementos da minha propriedade -, deverá haver, no meu ser próprio, ainda outras experiências em sistemas de concordância, e surgirá, agora, o problema de saber como se poderá compreender que o ego tenha e possa sempre formar em si tais intencionalidades de um tipo novo, com um sentido de ser através do qual ele transcende, de todo em todo, o seu próprio ser. Como pode, para mim, o ser efetivo - enquanto tal, não apenas como algo apenas visado, mas, sim, como algo confirmando-se pela concordância ser outra coisa senão um ponto de interseção das minhas sínteses constitutivas? Será ele, portanto, minha propriedade, enquanto concretamente inseparável da minha síntese?

O fato da experiência do alheio (do não eu) está presente enquanto experiência de um mundo objetivo e, dentro disso, de outros (do não eu sob a forma: outro eu), e foi um importante resultado da redução à propriedade, operada sobre estas experiências, o fato de ter permitido destacar um substrato intencional destas experiências, no qual se pode chegar à comprovação de um mundo reduzido enquanto diferença imanente. Na ordem da constituição de um mundo alheio ao eu, de um mundo exterior ao meu eu concreto próprio (não, porém, exterior no pleno sentido espacial natural), esse mundo reduzido é a transcendência (ou mundo) em si primeira, primordial, que, não atentando na sua irrealidade enquanto unidade sintética de um sistema infinito das minhas potencialidades, é ainda um elemento determinativo do meu ser concreto próprio. Tem de se tornar compreensível, agora, como, no grau superior e fundado, se realiza a doação de sentido da transcendência efetiva em sentido próprio, constitutivamente secundária, enquanto experiência. Não se trata, aqui, do desvendamento de uma gênese que decorra temporalmente, mas, sim, de uma análise estática. O mundo objetivo está sempre já aí para mim, acabado, doação da minha experiência objetiva, que continua vivamente a decorrer, e também, a respeito do já não experienciado, da validade habitual que se prolonga. Trata-se de questionar esta própria experiência e de desvendar intencionalmente o modo da sua doação de sentido, o modo como ela, enquanto experiência, pode surgir e confirmar-se enquanto evidência de um ser efetivo que tem uma essência própria explicitável, que não é o meu próprio ser ou que não se insere no meu próprio ser como elemento integrante, se bem que só no meu ser possa obter sentido e confirmação.

O alheio em si primeiro (o primeiro não eu) é o outro eu. E isto torna constitutivamente possível um novo domínio do que me é alheio, uma natureza objetiva e um mundo objetivo em geral, que pertencem em geral a todos os outros e a mim próprio. Reside na essência desta constituição, que se eleva a partir dos outros puros (que não têm, ainda, nenhum sentido mundano), que os que são para mim outros não permaneçam isolados, que, ao contrário (na minha esfera de propriedade, naturalmente), se constitua uma comunidade dos eu, que inclui a mim próprio, como uma comunidade dos eu que são uns com os outros e uns para os outros, e, derradeiramente, uma comunidade de monadas, certamente como uma comunidade que constitui (na sua intencionalidade constituinte comunalizada) o mesmo e único mundo. Cada eu surge de novo neste mundo, mas numa apercepção objetivante, com o sentido Homem; correspondentemente, homem psicofísico enquanto objeto mundano.

Através dessa comunalização, a intersubjetividade transcendental tem uma esfera intersubjetiva de propriedade, na qual ela constitui intersubjetivamente o mundo objetivo e, assim, ela é, enquanto nós transcendental, uma subjetividade para este mundo e também para o mundo humano, mundo humano que é a forma em que essa subjetividade objetivamente se realizou.

Pertence, por essa leia, à configuração do mundo objetivo a harmonia das monadas, precisamente esta constituição particular nas monadas particulares e, por conseguinte, também uma gênese decorrendo harmonicamente nas monadas particulares. Isto não está, porém, concebido como uma substrução metafísica da harmonia das monadas, ainda menos são as próprias monadas invenções ou hipóteses metafísicas. Isso tem que ver, ao contrário, com a explicitação dos conteúdos intencionais que residem no próprio fato do mundo de experiência que para nós existe. Temos, aqui, de atentar de novo naquilo que foi já por várias vezes sublinhado, a saber, que as ideias mencionadas não são fantasias ou modos de um como se, mas que surgem constitutivamente em unidade com toda experiência objetiva e têm o seu modo de legitimação e de configuração na atividade científica.

Uma certa medíatez da intencionalidade deve estar aqui presente, que, promanando, certamente, do subsolo subjacente do mundo primordial, torne representável o aí-com, que não está, todavia, ele próprio aí, nem se pode tornar um ele-próprio-aí. Trata-se, por conseguinte, de uma espécie do tornar-copresente, uma espécie de apresentação

Admitamos que um outro homem entra no nosso campo perceptivo; preliminarmente, isto significa que, no campo perceptivo da minha natureza primordial, surge um corpo que, enquanto primordial, é naturalmente apenas um elemento determinativo de mim próprio (transcendência imanente). Que, nesta natureza e neste mundo, o meu soma seja o único corpo que está e que pode estar originariamente constituído como um soma (como um órgão funcionante) implica, então, que o corpo ali, que é também apreendido como um soma, retire este sentido de uma transcendência aperceptiva a partir do meu soma e, portanto, o faça de um modo que exclui uma comprovação efetivamente direta e, por conseguinte, primordial dos predicados da somaticidade específica, uma comprovação através de uma percepção em sentido próprio. E desde agora claro que só uma semelhança, no interior da minha esfera primordial, ligando aquele corpo ali com o meu próprio corpo, pode fornecer o fundamento motivacional para a apreensão analogizante do primeiro como um outro soma.

Assim, toda experiência quotidiana, na sua apreensão antecipadora do objeto como tendo um sentido semelhante, encerra uma transferência analogizante, para o novo caso, de um sentido objetivo já originariamente instituído. Tanto quanto haja pré-doação, haverá também uma tal transferência, pela qual, então, aquilo que se expõe, na experiência ulterior, como efetivamente novo pode funcionar novamente como instituidor e fundar uma nova pré-doação de sentido mais rico. A criança, que já vê coisas, compreende pela primeira vez o sentido finalístico de, digamos, uma tesoura e, a partir daí, vê tesouras enquanto tais ao primeiro olhar e de modo imediato, sem ter de fazê-lo, naturalmente, numa reprodução explícita, numa comparação e na consumação de uma inferência. Contudo, é muito diferenciada, segundo os diversos casos, a maneira como despontam as apercepções e como, subsequentemente, elas em si remetem intencionalmente para a sua gênese, através do seu sentido e do seu horizonte de sentido.